Pse Fedeku ishte kaq i rëndësishëm?

Fedeku është një vend pjellor e i gjelbëruar pranë Medinës. Ai u përkiste hebrenjve, të cilët ia dorëzuan Profetit në bazë të traktatit të paqes që lidhën midis tyre në vitin 7 A.H. pas rënies së Kajberit, kur hebrenjtë e kuptuan fuqinë e vërtetë të muslimanëve dhe hoqën dorë nga kundërshtimi i mëtejshëm i tyre. Në vlerësim të faljes që akordoi Profeti për të gjithë ata që kërkuan mbrojtjen e tij, hebrenjtë i dërguan një mesazh paqeje, në të cilin propozonin t’i lëshonin Fedekun në shkëmbim të garancive që territoret e tyre nuk do të ktheheshin në fusha beteje. Profeti e pranoi këtë kërkesë dhe shpalli amnisti për ta. Kjo tokë u bë pronë e tij personale, pa asnjë pjesëtar tjetër; në fakt, s’mund të kishte të tillë, se muslimanët kanë pjesë vetëm në pronat e fituara me xhihad, si pré lufte. Prona e fituar pa xhihad quhet ‘fej’, të drejtën e pronësisë mbi të e ka vetëm Profeti dhe nuk lejohet që në të të ketë pjesë njeri tjetër.

 

Lidhur me këtë, Zoti thotë:

“Për ato që i dha Zoti Profetit të Tij prej tyre, ju nuk ngatë kuaj, as deve; Zoti u jep fuqi të dërguarve të Tij mbi kë të dojë, sepse është Fuqiplotë përmbi çdo gjë.” (Kur’ani, 59:6).

 

Askush nuk e ka vënë ndonjëherë në diskutim faktin që Fedeku ishte marrë pa luftë e që, për rrjedhim, ishte pronë personale e Profetit, apo që mbi të nuk kishte të drejtë njeri tjetër, përveç Profetit.

 

Historiani Taberi shkruan:

Fedeku është pronë personale e Profetit, sepse muslimanët nuk përdorën për të as kuajt dhe as devetë e tyre.

(et-Tarikh, et-Taberi, vol. 1, ff. 1582-1583, 1589; el-Kamil fi Tarikh, Ibn ul-Athir, vol. 2, ff. 224-225; es-Sireh, Ibn Hisham, vol. 3, f. 368; et-Tarikh, Ibn Khaldun, vol. 2, pj. II, f. 40; Tarikh ul-khamis, ed-Dijarbakri, vol. 2, f. 58; es-Sireh, el-Halebi, vol. 3, f. 50).

 

Të njëtën gjë shkruan edhe dijetari i shkencave të historisë e gjeografisë, Ahmed ibn Jahja el-Baladhuri (vdekur më 892): Fedeku ishte pronë vetjake e Profetit, sepse muslimanët nuk kishin përdorur për të kuajt dhe devetë e tyre. (Futuh ul-Buldan, f. 37).

 

Vetë Umer bin Khatabi e konsideronte Fedekun si pronë të pandashme të Profetit, kur deklaronte:

Prona e Beni Nadirit është një nga ato që Zoti ia ka dhuruar Lajmëtarit të Tij; për marrjen e saj nuk janë ngarë as kuaj dhe as deve.

(es-Sahih, el-Bukhari, vol. 4, f. 46; vol. 7, f. 82; vol. 9, ff. 121-122; es-Sahih, Muslim, vol. 5, f. 151; es-Sunen, Ebu Da’ud, vol. 3, ff. 139-141; es-Sunen, en-Nesa’i, vol. 7, f. 132; el-Musned, Ahmed ibn Hanbel, vol. 1, ff.  25, 48, 60, 208; es-Sunen ul-kubra, el-Bejhaki, vol. 6, ff. 296-299).

 

Po kështu, është pranuar si një fakt i padiskutueshëm, se Profeti ia kishte dhuruar këtë pronë së bijës, Fatimesë, qysh kur ishte gjallë. Tregohet nga Ebu Sa’id el-Khudriu përmes el-Bezarit, Ebu Ja’las, Ibn Ebi Hatimit, Ibn Mardawejhit e të tjerëve, si dhe nga Abdullah ibn Abbasi përmes Ibn Mardawejhit:

 

Kur iu zbulua vargu, ‘jepu të afërmve në fis sa u takon, edhe hallexhiut, edhe kurbetçiut; por mos prish (gjë) më kot’ (Kur’ani, 17:26), Profeti thirri: “O Fatime, Fedeku është yti!”

(ed-Durr ul-menthur, es-Sujuti, vol. 4, f. 177; Mexhma’ uz-zewa’id, el-Hejthemi, vol. 7, f. 46; Kenz ul-‘ummal, el-Mutteki el-Hindi, vol. 3, f. 349; Tefsir Ruh ul-me’ani, el-Alusi, vol. 15, f. 62).

 

Kur erdhi në fuqi Kalifi i Parë, ia mori Fedekun Fatimesë dhe e largoi prej tij me përdhunë, duke pretenduar se këtë e kërkonin interesat e shtetit. Kështu historianët shkruajnë:

Kalifi i Parë ia mori Fedekun Fatimesë.

(Sherh Nehxhul Belaga, Ibn Ebi’l-Hadid, vol. 16, f. 219; Wafa ul-wafa, es-Samhudi, vol. 3, f. 1000; es-Sawa’ik ul-muhrikeh, Ibn Haxhar el-Mekki, f. 32).

 

Fatimeja ngriti zërin kundër kësaj padrejtësie. Ajo protestoi tek Ebu Bekri, duke i thënë: Ju po ma merrni Fedekun, megjithëse Profeti ma ka dhuruar vetë qysh kur ishte gjallë.

 

Ebu Bekri i kërkoi të dëshmonte që Fedeku i ishte bërë dhuratë. Në favor të saj dhanë dëshmi Imam Aliu dhe Umm Aimani411, por ato u quajtën të papranueshme nga Kalifi i Parë, kështu që pretendimi i Fatimesë u hodh poshtë, si i ngritur mbi thënie false. Lidhur me këtë, Imam Baladhuri shkruan: Fatimeja i tha Ebu Bekrit se i Dërguari i Allahut ia kishte dhënë asaj Fedekun, kështu që duhej lënë në pronësi të saj. Ky i kërkoi një dëshmi e për këtë erdhi Umm Aimani. Por ai i tha:

“O bijë e Profetit, ti e di që dëshmimi nuk është i pranueshëm, veçse kur bëhet nga dy burra ose nga një burrë e dy gra”.

 

Faktet e paraqitura më lart tregojnë se Fedeku ka qenë pronë personale e Profetit dhe se ai ia kishte bërë dhuratë së bijës, duke ia kaluar në pronësi qysh në gjallje të tij;megjithatë Kalifi i Parë ia hoqi pronësinë dhe e dëboi prej Fedekut, duke mos pranuar as dëshminë e Imam Aliut e të Umm Aimanit, me pretekstin se kushti i dëshmimit nuk plotësohej dot vetëm me dëshminë e një burri dhe një gruaje.

Në mbështetje të Fatimesë dolën edhe Hasani e Huseini, por edhe dëshmia e tyre u hodh poshtë, duke thënë që dëshmitë e të vegjëlve e të pasardhësve nuk mund të pranohen, kur bëhen në favor të prindërve të tyre. Pas kësaj doli si dëshmitar në mbështetje të Fatimesë edhe Rabahu, një skllav i Profetit të Shenjtë, por as atij s’ia pranuan dëshminë.

(Futuh ul-buldan, el-Baladhuri, vol. 1, f. 35; et-Tarikh, el-Jakubi, vol. 3, f. 195; Muruxh uxh-Dheheb, el-Mes’udi, vol. 3, f. 237; el-Avail, Ebu Hilal el-Askari, f. 209; Wafa ul-vafa, es-Samhudi, vol. 3, ff. 999, 1000-1001; Mu’xhem ulbuldan, Jakut el-Hamavi, vol. 4, f. 239; Sherh Nehxhul Belaga, Ibn Ebi’l-Hadid, vol. 16, ff. 216, 219-220, 274; el-Muhala, Ibn Hazm, vol. 6, f. 507; es-Sireh el-Halebijeh, vol. 3, f. 361; et-Tefsir ul-Kebir, Fakhr ed-Din er-Raziu, vol. 29, f. 284).

 

Lidhur me këtë shtrohet pyetja: Përderisa ishte e pranuar pronësia e Fatimesë mbi Fedekun, siç e ka sqaruar edhe Imam Aliu në këtë letër, (Me shprehjen, ‘ne e kishim Fedekun në pronësinë tonë’) ç’kuptim kishte t’i kërkoje pronares së tij të gjente dëshmi në mbështetje të pretendimit të saj?

 

Në rrethana të tilla, barra e dëshmimit nuk bie më mbi personin që ushtron efektivisht pronësinë, por mbi atë që e kundërshton këtë pretendim, sepse vetë pronësia përbën një provë në favor të atij që e zotëron pronën faktikisht. Në këto kushte, i takonte Kalifit të Parë që të para-qiste prova të ligjshmërisë së sekuestrimit të tokës; e nëse do të ishte i paaftë ta bënte një gjë të tillë, atëhere vetë përdorimi i pronës nga Fatimeja do përbënte provën e pronësisë së ligjshme të saj. Pra, s’kishte kuptim që të kërkoje prej saj prova të tjera.

 

Është interesant të kujtojmë se kur i bëheshin kërkesa të tjera të kësaj natyre, Ebu Bekri vendoste në favor të tyre, duke quajtur si provë vetë pretendimin dhe pa kërkuar prova apo dëshmi të llojeve të tjera për të vërtetuar bazueshmërinë e tij. Lidhur me këtë, disa studjues të haditheve shkruajnë:

 

Xhabir ibn Abdullah el-Ensariu tregon se i Dërguari i Zotit i kishte premtuar t’i jepte një sasi gjërash nga plaçka e luftës, që pritej të vinte nga Bahreini. Por ajo arriti pasi Profeti kishte vdekur, në ditët e Ebu Bekrit. Ky i fundit kishte shpallur se kushdo që kishte ndonjë pretendim lidhur me Profetin e Zotit apo ndonjë premtim nga ana e tij, duhej të paraqitej tek ai për t’ia thënë. Kështu Xhabiri kishte shkuar tek Ebu Bekri dhe i kishte thënë se Profeti i kishte premtuar se do t’i jepte këto e ato gjëra nga plaçka e sjellë prej Bahreinit. Ebu Bekri ia dha të gjitha.

(es-Sahih, el-Bukhari, vol. 3, ff. 119, 209, 236; vol. 4, f. 110; vol. 5, f. 218; es-Sahih, Muslim, vol. 7, ff. 75-76; el-Xhami us-sahih, et-Tirmidhi, vol. 5, f. 219; el-Musned, Ahmed ibn Hanbel, vol. 3, ff. 307-308; et-Tabakat, Ibn Sa’d, vol. 2, pj. II, ff. 88-9).

 

Në komentet e tyre për këtë traditë, Ibn Haxher el-Askalani (1372-1449) dhe  Badrud-Din Mahmud ibn Ahmed el-Ajni el-Hanefi (1361-1451) kanë shkruar:

Kjo traditë çon në përfundimin se mund të pranohet si e mirëqenë edhe dëshmia e një bashkëluftëtari që është i njohur për ndershmëri, qoftë dhe sikur ajo të jetë e vetme dhe në favor të tij. Është fakt që Ebu Bekri s’i kërkoi Xhabirit dëshmi të tjera plotësuese për pretendimin që kishte.

(Fet’h ul-bari fi Sherh Sahih ul-Bukhari, vol. 5, f. 380; Umdat ul-Keri fi Sherh Sahih ul-Bukhari, vol. 12, f. 121).

 

Po, nëse ishte e ligjshme t’i jepej pronësi Xhabirit mbi bazën e një opinioni të mirë, pa qenë nevoja e dëshmive apo provave plotësuese, çfarë e pengoi miratimin e kërkesës së Hazretes Fatime, për të cilën ekzistonte një opinion jo më pak i mirë? Në qoftë se opinioni i mirë bëri punë në rastin e Xhabirit, duke pranuar a priori (Pa diskutim)

pamundësinë që ai të përfitonte me anë të mashtrimit, pse prestigji po aq i lartë i Fatimesë (Të paktën) nuk mjaftoi për të pranuar që ajo s’mundej kurrsesi t’i vishte Profetit thënie false, vetëm për hir të pasurisë?

 

Besnikëria ndaj së drejtës dhe ndershmëria e saj pranoheshin nga të gjithë dhe duhej të kishin qenë të mjaftueshme për ta quajtur të bazuar pretendimin e saj, përveç faktit që në favor të saj ishin dhe dëshmitë e Imam Aliut e të Umm Aimanit. Thuhet shpeshherë që kjo çështje nuk mund të zgjidhej në favor të Fatimesë vetëm mbi bazën e këtyre dëshmive, meqë Kur’ani e shpreh në këtë mënyrë principin e dëshmimit:

“Atëhere thirr të dëshmojnë dy dëshmitarë nga burrat tuaj, e nëse nuk ka dy burra, merr një burrë dhe dy gra nga ata që pranon si dëshmitarë.” (Kur’ani, 2:282).

 

Por, në qoftë se ky parim do kishte qenë universal dhe nuk do lejonte asnjë përjashtim, do duhej zbatuar në çdo rast, ndërkohë që njihen raste kur nuk është vepruar sipas tij. Kur një Arab, për shembull, pati një diskutim me Profetin lidhur me një deve, Khuzemie bin Thalibi dha dëshmi në favor të Profetit dhe kjo dëshmi e tij u gjykua e barazvlefshme me dy, sepse askush nuk dyshonte në ndershmërinë dhe vërtetësinë e njeriut, në favor të të cilit jepej kjo dëshmi. Ishte pikërisht kjo cilësi e tij që e bëri Profetin e Shenjtë t’i jepte titullin Dhush-Shehadetejn. (Ai, dëshmia e të cilit vlen sa dëshmitë e dy dëshmitarëve të zakonshëm)

(es-Sahih, el-Bukhari, vol. 4, f. 24; vol. 6, f. 146; es-Sunen, Ebu Da’ud, vol. 3, f. 308; es-Sahih, en-Nesa’i, vol. 7, f. 302; el-Musned, Ahmed ibn Hanbel, vol. 5, ff. 188, 189, 216; el-Isti’ab, Ibn Abd ul-Berr, vol. 2, f. 448; Usd ul-ghabeh, Ibn ul-Athir, vol. 2, f. 114; el-Isabeh, Ibn Haxher el-Askalani, vol. 1, ff. 425-426; el-Musanaf, es-Sanani, vol. 8, ff. 366-368).

 

Ky episod tregon qartë, si mund të ruhej universaliteti i ajetit të dëshmimit në raste të veçanta, pa rënë aspak në kundërshtim me ligjet e drejtësisë. Në qoftë se një dëshmi në favor të Profetit gjykohej e barabartë me dy, falë ndershmërisë së padiskutueshme të tij, pse nuk mund të mjaftonte dëshmia e Aliut dhe e Umm Aimanit në favor të Fatimesë, duke u nisur nga morali, madhështia dhe ndershmëria e saj?

Për më tepër, ky varg nuk thotë që s’mund të ketë rrugë tjetër për gjykimin e një pretendimi, përveç dy mundësive që përshkruhen në të.

 

Lidhur me këtë, Kadi Nurullah et-Tustari (1549-1610) ka shkruar në Tefsir Ihkak ul-Hakk, në kapitullin e Mataenit:

Nuk qëndron pikëpamja kundërshtare, sipas së cilës dëshmia s’mund të quhet e plotë vetëm me deklaratën e Umm Aimanit, sepse ka mjaft hadithe që e quajnë korrekte dhënien e vendimit mbi bazën e një dëshmie të vetme. Përvoja e transmetuar prej tyre nuk është quajtur në asnjë rast dhunim i porosive Kur’anore; në fakt, ky varg thotë vetëm se një vendim mund të jepet me fuqinë e dëshmisë së dy burrave ose të një burri e dy grave dhe se dëshmia e tyre është e mjaftueshme. Këtu nuk duket se thuhet që, veç dëshmive të dëshmitarëve, nuk u dashka pranuar arsye tjetër, apo që vendimi s’u dashka dhënë mbi bazën e ndonjë motivi tjetër; përndryshe do duhej argumentuar që ky është kuptimi i vetëm i këtij ajeti. Sepse jo çdo kuptim është argument përfundimtar, prandaj kjo hamendje duhet lënë mënjanë, aq më tepër që tradita flet qartë për kuptime të tjera, të ndryshme, duke treguar se largimi nga kuptimi i përgjithshëm i ajetit nuk do të thotë medoemos shpërfillje e tij. Së dyti, ajeti lejon zgjedhjen midis dëshmisë së dy burrave ose të një burri e dy grave. Në qoftë se me anë të traditës mund të shtohet edhe një rrugë e tretë, duke e marrë vendimin edhe mbi bazën e mënyrave të tjera të dëshmimit, atëhere, pse u dashka pranur medoemos, se qenka dhunuar një ajet Kur’anor?

Ka shumë raste kur pretendenti nuk ka qenë i detyruar të jepte dëshmi të dy burrave apo të një burri e dy grave në mbështetje të kërkesës së tij. Në qoftë se ka ekzistuar vetëm një dëshmi dhe pretenduesi është betuar mbi Kur’an, pretendimi i tij është quajtur i ligjshëm dhe është marrë vendim në favor të tij. Lidhur me këtë, janë më shumë se dymbëdhjetë shokë të Profetit të Shenjtë që tregojnë sa vijon: I Dërguari i Zotit, Ebu Bekri dhe Umeri e kishin zakon që në raste të caktuara të vendosnin me autoritetin e një dëshmie të vetme dhe me betimin mbi Kur’an. Shokë të ndryshëm të Profetit dhe dijetarë të drejtësisë shpjegojnë se këto lloj vendimesh merreshin kryesisht në çështjet e të drejtave, pronave dhe transaksioneve. Kjo praktikë është përdorur edhe nga të tre kalifët që pasuan vdekjen e Profetit - Ebu Bekri, Umeri dhe Uthmani.

(Muslim, Sahih, vol. 5, f. 128; Ebu Da’ud, Sunen, vol. 3, ff. 308-309; et-Tirmidhi, Sahih, vol. 3, ff. 627-629; Ibn Maxheh, Sunen, vol. 2, f. 793; Ahmed ibn Hanbel, Musned, vol. 1, ff. 248-315, 323; vol. 3, f. 305; vol. 5, f. 285; Malik ibn Enes, el-Muwata, vol. 2, ff. 721- 725; el-Bejhaki, Sunen ul-kubra, vol. 10, ff. 167-176; Darkutni, Sunan, vol. 4, ff. 212-215; elHejthemi, Mexhma’ uz-zewa’id, vol. 4, f. 202; el-Mutteki el-Kindi, Kenz ul-‘ummal, vol. 7, f. 13).

 

Por, nëse vendimet mund të merreshin me fuqinë e një dëshmie dhe të betimit,  del se Kalifi i Parë mund t’i kishte kërkuar Fatimesë që të betohej, përderisa e gjykonte të paplotësuar kushtin e dëshmisë. Pas kësaj ai duhej të jepte një vendim të favorshëm. Fakti që nuk u ndoq as kjo praktikë, tregon se qëllimi i vërtetë i tërë kësaj historie ka qenë të hidhej baltë mbi besueshmërinë e Fatimesë, në mënyrë që të mos ngrihej më çështja e trashëgimisë së saj në të ardhmen. Pasi u hodh poshtë mbi këtë bazë pretendimi i Fatimesë dhe nuk u pranua që Fedeku kishte qenë dhuratë e Profetit për të, ajo e kërkoi të drejtën e saj në bazë të rregullit të trashëgimisë, duke thënë:

 

‘Në qoftë se nuk pranohet fakti që Profeti ma ka dhuruar, të paktën nuk mund të mohohet që Fedeku dhe të ardhurat e Khajberit e të tokave rreth Medinës kanë qenë prona të Profetit dhe që unë jam pasardhësja e vetme e tij’. Por edhe trashëgiminë ia mohuan, nisur nga një hadith i vetëm (ehad), të transmetuar vetëm nga Ebu Bekri. Sipas tij, i Dërguari i Allahut kishte thënë: “Ne Profetët nuk kemi trashëgimtarë dhe çdo gjë që lëmë pas vetes, përdoret për lëmoshë”.

(el-Bukhari, Sahih, vol. 4, f. 96; vol. 5, ff. 25-26, 115, 117; vol. 8, f. 185; Muslim, Sahih, vol. 5, ff. 153-155; et-Tirmidhi, Sahih, vol. 4, ff. 157-158; Ebu Da’ud, Sunen, vol. 3, ff. 142-143; en-Nesa’i, Sahih, vol. 7, f. 132; Ahmed ibn Hanbel, Musned, vol. 1, ff. 4, 6, 9, 10; el-Bejhaki, Sunen, vol. 6, f. 300; Ibn Sa’d, Tabakat, vol. 2, pj. II, ff. 86-87; et-Tabari, Tarikh, vol. 1, f. 1825; Tarikh al-khamis, vol. 2, ff. 173-174).

 

Ndërkaq duhet shënuar që për këtë thënie nuk kishte dijeni njeri tjetër dhe që asnjë nga sahabët e tjerë të tij nuk e kishte dëgjuar Profetin të shprehej me fjalët që pretendonte Kalifi i Parë; e, megjithatë, ajo u reklamua si hadith i tij.

 

Xhelaludin Sujutiu (1445-1505) dhe Shihabudin Ahmed ibn Muhammed el-Hejthemiu (1504-1567) kanë shkruar për këtë çështje:

Pas vdekjes së Profetit, kishte mendime të ndryshme lidhur me trashëgiminë e tij e askush nuk kishte ndonjë ide të saktë për këtë çështje. Atëhere Ebu Bekri tha se e kishte dëgjuar të Dërguarin e Zotit të thoshte: “Ne Profetët nuk lëmë trashëgimtarë dhe çdo gjë që lëmë pas vetes, përdoret për lëmoshë”.

(Tarikh ul-khulefa’, f. 73; es-Sawa’ik ul-muhrikeh, f. 19).

 

Në fakt, është vështirë të besosh se Profeti mund të mos u thoshte njerëzve që do duhej të trashëgonin prej tij, se nuk do trashëgonin gjë prej tij, ndërkohë që një gjë të tillë ia paska thënë një pale të tretë, që nuk kishte me të asnjë lidhje gjaku. Për më tepër, historia e këtij hadithi u bë publike pikërisht nga pala që duhej të gjykonte pretendimin mbi Fedekun e që ishte dhe vetë pretendente. Në këto rrethana, si mund të jetë e lejueshme paraqitja e një hadithi në mbështetje të vetvetes, një hadith që s’ishte dëgjuar nga njeri tjetër? Thuhet se ky hadith duhet besuar, duke u nisur nga pozicioni i lartë i Ebu Bekrit.

 

Por, nëse këtij hadithi i duhej besuar për shkak të madhështisë e të pozitës, pse nuk duhej besuar edhe pretendimi i Fatimesë për dhuratën, duke u nisur nga ndershmëria   dhe besueshmëria e saj, pa marrë pastaj parasysh se në favor të saj ishin edhe dëshmitë e Imam Aliut e të Umm Aimanit me të tjerë? Në qoftë se për rastin e tij ndihej nevoja e një dëshmimi më të fuqishëm, atëhere pse nuk kërkohej dëshmim i mëtejshëm i hadithit të transmetuar nga Kalifi i Parë, i cili bie në kundërshtim me rregullin e përgjithshëm të Kur’anit lidhur me trashëgiminë?! Si ka mundësi të thuhet që ky hadith është në pajtim me qëndrimin e përgjithshëm Kur’anor për trashëgiminë, edhe pse është kaq i dobët, për nga mënyra e paraqitjes, dhe kaq qëllimlig e i diskutueshëm, po të gjykosh nga faktet? Sepse problemi i trashëgimisë së profetëve pasqyrohet fare qartë në Kur’an, ku Zoti ka thënë shprehimisht:

“... Dhe Sulejmanit i ra të trashëgojë Da’udin,” (Kur’ani, 27:16) ndërkohë që në një vend tjetër pohohet përmes fjalëve të Profetit Zekerija’: “Jepmë, pra, nga ana Jote një trashëgimtar që të trashëgojë nga unë e të trashëgojë nga familja e Jakubit.” (Kur’ani, 19:5-6).

 

Trashëgimi që përmendet në këto vargje i referohet pasurisë. Ta interpretosh në kuptimin figurativ, si trashëgim të dijeve profetike, jo vetëm që nuk do të ishte e saktë, por do të ishte edhe kundër fakteve e logjikës së shëndoshë. Dijet dhe profetësimi nuk janë objekte trashëgimie, sepse s’e kanë cilësinë të transmetohen përmes trashëgimisë, përndryshe do duhej të kishin qenë profetë të gjithë pasardhësit e profetëve.

 

Nuk ka kuptim që të bëhet një përjashtim e të pranohet që pasardhësit e disa profetëve mund ta trashëgojnë aftësinë e profetësimit, kurse të tjerët janë të zhveshur nga ky bekim. Është interesant se ideja e transmetimit të aftësisë profetike me anë të trashëgimisë është hedhur nga ata që i kanë kundërshtuar përherë shi’itët, për të cilët Imameti dhe Khilafeti janë objekte trashëgimie, që i përkasin vetëm Ehl-i Beitit.

 

A nuk do të bëhej profetësia e trashëgueshme, nëse do thuhej që ky ajet u referohet vetëm aftësive profetike? Nëse nuk do duheshin njohur vërtet pasardhësit e Profetit, siç pretendonte Kalifi i Parë mbi bazën e këtij hadithi, pse, atëhere, e harroi fare atë hadith, kur pranoi për një çast ta njihte kërkesën e Fatimesë për trashëgim, duke shkruar dhe dokumentin përkatës?

 

Lidhur me këtë, Nuredin Ali ibn Ibrahim Halebiu (1567-1635) citon Shemsedin Jusuf el-Hanefijen (1185-1256):

Ebu Bekri ishte në minber, kur Fatimeja iu afrua dhe i tha:

“O Ebu Bekr, Kur’ani do ta lejojë bijën tuaj t’ju trashëgojë, kurse unë s’u dashka ta trashëgoj atin tim?!” Ebu Bekri filloi të qante, zbriti nga katedra dhe nisi t’i shkruante një dokument lidhur me Fedekun. Në këtë kohë erdhi Umeri dhe e pyeti ç’ishte duke  bërë.

Ebu Bekri iu përgjigj: “Është një dokument që e kam shkruar për Fatimenë lidhur me trashëgiminë e saj nga i ati”. Umeri tha: “Kjo do t’i dëmtojë shumë muslimanët, në një kohë që Arabët ju kanë shpallur luftë, siç e dini dhe vetë”. Dhe Umeri e mori dokumentin dhe e grisi.  (es-Sireh el-Halebijeh, vol. 3, ff. 361-362).

 

Çdo njeri i arsyeshëm, që analizon këtë sjellje të tyre, mund të dalë lehtë në përfundimin se ky hadith ishte jo thjesht i gabuar, por i trilluar qëllimisht, për të zhvatur pronësinë mbi Fedekun. Pas kësaj Fatimeja hoqi vetë dorë prej pronës së saj, duke e lënë me amanet të mos lejonin asnjërin prej tyre që të merrte pjesë në xhenazen e saj.

 

Aisheja tregon:

Fatimeja, bija e Profetit të Shenjtë, i drejtoi Ebu Bekrit (Pasi u bë kalif pas vdekjes së Profetit të Shenjtë) një kërkesë, ku i kërkonte trashëgiminë mbi pronat që kishte lënë i Dërguari i Allahut, të cilat ia kishte dhuruar vetë Zoti, sidomos në Medinë dhe Fedek, si dhe gjithë ç’kishte mbetur nga taksa një-e-pestë mbi të ardhurat vjetore të banorëve të Khajberit …. Por Ebu Bekri s’pranoi t’i jepte gjë.

Atëhere Fatimeja u zemërua, e humbi respektin për të dhe s’i foli me gojë deri në fund të jetës së saj …. Kur vdiq, burri i saj, Ali ibn Ebi Talibi, e varrosi natën. Ai s’e lajmëroi fare Ebu Bekrin për vdekjen e saj dhe ia bëri vetë lutjet funerale të varrimit …

(el-Bukhari, Sahih, vol. 5, f. 177; vol. 8, f. 185; Muslim, Sahih, vol. 5, ff. 153-155; el-Bejhaki, Sunen, vol. 4, f. 29; vol. 6, ff. 300- 301; Ibn Sa’d, Tabakat, vol. 2, pj. II, f. 86; Ahmed ibn Hanbel, Musned, vol. 1, f. 9; et-Tabari, Tarikh, vol. 1, f. 1825; Ibn Kethir, el-Bidaje we’n-Nihaje, vol. 5, ff. 285-286; Ibn Ebi’l-Hadid, Sherh, vol. 6, f. 46; dhe Samhudi, Wafa ul-wafa, vol. 3, f. 995).

 

Ummi Xha’feri, e bija e Muhammed ibn Xha’ferit, tregon për kërkesën që i kishte bërë Fatimeja Esma bint Umeit, pak përpara se të vdiste:

Kur të vdes, dua të më lajë Aliu dhe të mos lejojë njeri tjetër të më futet në shtëpi. Pasi vdiq Fatimeja, Aisheja deshi të futej në shtëpi, por Esmaja i tha: “Mos hyr!”. Aisheja u ankua tek Ebu Bekri (I cili ishte i ati i Aishesë.) duke i thënë: “Ajo Kasamsja (Grua nga fisi Kasam, prej nga ishte Esmaja) po përzihet shumë në marrëdhëniet tona me të bijën e të Dërguarit të Zotit …”. Atëhere Ebu Bekri shkoi e qëndroi tek dera e i tha: “O Esma, pse i ndalon gratë e Profetit të futen në shtëpinë e së bijës së të Dërguarit të Zotit?” Esmaja u përgjegj: “Ajo vetë më ka urdhëruar të mos lejoj njeri të futet …”. Ebu Bekri i tha: “Bëj si të ka thënë, atëhere”.

(Hiljet ul-ewlija’, Ebu Na’im el-Isfahani, vol. 2, f. 43; es-Sunen ul-kubra, el-Bejhaki, vol. 3, f. 96; vol. 4, f. 334; Ansab  ul-ashraf, el-Baladhuri, vol. 1, f. 405; el-Isti’ab, Ibn Abd ul-Berr, vol. 4, ff. 1897-1898; Usd ul-ghabeh, Ibn ul-Athir, vol. 5, f. 524; el-Isabeh, Ibn Haxher el-Askalani, vol. 4, ff. 378-379).

 

Fatimeja e kishte porositur edhe Imam Aliun që të varrosej natën e të mos lejonte njeri tjetër që të vinte në vdekjen e saj, që Ebu Bekri dhe Umeri të mos lajmëroheshin as për vdekjen dhe as për varrimin e saj, dhe që Ebu Bekri të mos lejohej të thoshte lutje mbi trupin e saj. Kur vdiq, Aliu e lau dhe e varrosi në qetësinë e natës, pa e lajmëruar Ebu Bekrin dhe Umerin, kështu që ata nuk morën vesh gjë për varrimin e saj.

 

Muhammed ibn Umer el-Wakidi (747-823) shkruan lidhur me këtë ngjarje:

Është fakt i ditur nga të gjithë se Aliu ia fali asaj xhenazen gjatë natës, vetëm në shoqërinë e el-Abbasit (Xhaxhai i Imam Aliut dhe i Profetit) dhe të el-Fadlit. (I biri i tij) Asnjë njeri tjetër nuk u lajmërua.

 

Është kjo arsyeja që varri i Fatimesë ka mbetur i fshehtë e i panjohur dhe që askush nuk është i sigurtë lidhur me vendndodhjen e tij.

(el-Mustedrek, el-Hakim, vol. 3, ff. 162-163; al-Musanaf, el-Hanefi, vol. 4, f. 141; Ansab ul-ashraf, el-Baladhuri, vol. 1, ff. 402, 405; el-Isti’ab, Ibn Abd ul-Berr, vol. 4, f. 1898; Usd ul-ghabeh, Ibn ul-Athir, vol. 5, ff. 524-525; el-Isabeh, Ibn Haxher el-Askalani, vol. 4, ff. 379-380; Tarikh, et-Tabari, vol. 3, ff. 2435-2436; Tabakat, Ibn Sa’d, vol. 8, ff. 19-20; Wafa ul-Wafa, Samhudi, vol. 3, ff. 901-902, 904, 905; Sherh, Ibn Ebi’lHadid, vol. 16, ff. 279-281).

 

Nuk është e drejtë që t’ia veshësh këtë pakënaqësi të Fatimesë një mllefi të saj të çastit, sepse kjo do t’ia ulte shumë vlerat personalitetit të saj të lartë. Po të kishte qenë reagimi i saj rezultat i pasionit, Imam Aliu nuk do ta kishte lejuar që të mbante qëndrime të tilla; por s’ka të dhëna që të tregojnë se Imam Aliu e gjykonte pretendimin e saj si të pabazuar. Tek e fundit, si mund të ishte pakënaqësia e saj pa vend dhe shfrim i pakontrolluar i ndjenjave e emocioneve, kur kënaqësia apo pakënaqësia e saj përkonin gjithmonë me vullnetin e Zotit? Këtë gjë e provon vetë Profeti me këtë thënie të tij:

O Fatime, Zoti zemërohet me zemërimin tënd dhe gjen kënaqësi në kënaqësinë tënde.

(el-Hakim, el-Mustedrek, vol. 3, f. 153; Ibn ul-Athir, Usd ul-ghabeh, vol. 5, f. 522; Ibn Haxher el-Askalani, el-Isabeh, vol. 4, f. 366 dhe Tahdhib ul-tahdhib, vol. 12, f. 441; enNesa’i, el-Khasa’is ul-kubra, vol. 2, f. 265; el-Mutteki el-Hindi, Kenz ul-‘ummal, vol. 13, f. 96; vol. 16, f. 280; el-Hejthemi, Mexhma’ uz-zewa’id, vol. 9, f. 203).